Peter of Ailly, In IV Sententiarum

The transcription is based on the Strasbourg 1409 edition (reprint: Minerva). For the various textual traditions of the text, as well as a detailed tabula quaestionum, see Monica Calma, “Pierre d’Ailly: Le commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard,” Bulletin de philosophie médiévale 49 (2007):139–194.

Liber I, q.3, a.3

<63ra> Circa secundam distinctionem huius primi in qua Magister ostendit unitatem dei formo istam questionem: Utrum nobis sit evidenter notum in universitate entium unum esse deum.

Arguitur primo quod non: quia non est nobis naturaliter cognoscibile deus esse; igitur questio falsa. Patet consequentia et antecedens probatur.

[…]

<72vb> Quantum ad tertium articulum in quo videndum est utrum nobis sit evidenter notum tantum unum deum esse, primo premittam descriptionem sive quid nominis huius termini ‘deus’; secundo ponam conclusiones; tertio obiciam contra etc.

Quantum igitur ad primum punctum, notandum est quod ad describendum deum non oportet omnes eius conditiones et proprietates includere in eius diffinitione, quia hoc nobis foret impossibile. Ideo dicunt aliqui quod sufficit omnes vel plures vel aliquas earum de ipso notiores et sibi soli competentes in eius descriptione ponere, et inde est quod eius dantur diffinitiones diverse a diversis sicut patet in libris Sanctorum et Doctorum. Ad convenienter autem describendum datur ab qliquibus hec regula, quod deus debet describi per omnem terminum signantem perfectionem simpliciter sive benne esse simpliciter <73ra> sic quod in omni materia melius est ipsum esse quam non esse et hoc cum isto adverbio summe, ut dicendo quod deus est ens summe bonum, summe sapiens, summe potens, et sic de aliis etc. Et quanto plures termini ibidem congergantur, tanto melior et perfectior est descriptio etc.

Secundo notandum est quod ista regula non videtur omnino rationalis, quia secundum istum modum dicendi non erit aliqua certa descriptio dei. Pro cuius declaratione advertendum est quod aliqua est perfectio simpliciter de qua non est nobis evidens quod sit perfectio simpliciter, sicut est ista posse facere quodlibet aliud a se; et ita stat aliquem de deo aliquam eius proprietatem et perfectionem simpliciter negare dubitare vel opinari quam alius firmiter credit. Sunt enim multe perfectiones simpliciter et proprietates dei que pure creduntur ex fide vel quas nullo modo est evidens deo convenire, sicut esse liberum, activum, et infiniti vigoris, et sic de multis aliis, quare etc.

Ideo ad convenienter describendum deum pono istam regulam, quod deus debet describi per illud quod communiter conceditur deo convenire ab omnibus qui concedunt deum esse — ut dicendo quod deus est ens summe bonum et perfectissimum in entibus. Omnes enim concedentes deum esse communiter concederent deo illud convenire, et sic ista descriptio erit certa et communis apud omnes concedentes deum esse. Non sic autem esset si in sua descriptione deberet poni communiter et indifferenter alii termini signantes perfectiones sipliciter qui de deo non ab omnisbus sed solum ab aliquibus vel a fidelibus conceduntur, sicut sunt isti essentia productiva omnium aliorum a se, essentia infiniti vigoris, essentia communicabilis tribus suppositis, essentia creative de nihilo, etc.

Tertio notandum quod sicut iam paret ex dictis in descriptione dei debet poni istud adverbium summe vel alius superlativus includens ipsum, sicut dicendo quod deus est ens summe bonum, vel perfectissimum in entibus. Et ideo sicut superlativus potest dupliciter exponi (affirmative et negative), sic iste terminus ‘deus’ potest habere duplicem descriptionem: Prima est quod deus est ens omni alio a se melius et perfectius. Secunda est quod deus est ens quo nihil est melius vel perfectius.

Hiis premissis pono tres conclusiones. Prima quod licet primo modo describendo deum non possit a nobis evidenter probari <73rb> tantum unum deum esse, tamen sic potest evidenter probari quod ad deum esse sequitur tantum unum deum esse.

Prima pars probatur, quia ista propositio ‘deus est’ non est per se nota nec ex per se notis demonstrabilis nec est nobis per experientiam evidens ut satis patet ex dictis in primo articulo; igitur ista tantum ‘unus deus est’ non potest evideter probari describendo deum illo modo. Consequentia patet, quia secunda evidenter infert primam etc.

Secunda pars probatur, quia evidenter sequitur ‘deus est’ ergo tantum unus deus, quia si detur oppositum scilicet quod sint duo dii et plures dii illo modo describendo deum evidenter sequitur contradictio, quia sequitur a et b sunt duo dii, ergo per illam descriptionem a est perfectior b et similiter ergo b est perfectior a et per consequens a est perfectior et imperfectior quam b, et b quam a quare etc.

Secunda conclusio quod licet secundo modo describenda deum non possit a nobis evidenter probari tantum unum deum esse nec quod ad unum deum esse sequitur tantum unum deum esse. Tamen quod non possit evidenter probari non possumus evidenter probare. Prima pars probatur quia dicenti quod sunt plures dii equaliter perfecti non potest evidenter oppositum probari plus quam possit evidenter probari oppositum dicenti quod sunt plures res equaliter perfecte quarum quelibet est deus sicut arguebatur ante oppositum, etc. Secunda pars probatur quia licet rationes probantes unitatem dei possint apparenter solvi propter quod bene concedo quod unitas dei non potest nobis evidenter probari tamen non potest evidenter ostendi quod ille rationes non concludunt, quia hoc non possit evidenter ostendi nisi evidenter solvendo rationes illas quod non possumus. Propter quod concedo quod ista negativa unitas dei non potest evidenter probari. Non potest a nobis evidenter probari sicut licet ista sit vera trinitas personarum non potest a nobis evidenter probari, tamen ista negativa non potest evidenter probari, etc.

Tertia conclusio quod licet nullo predictorum modorum describendo deum sit nobis evidens aut possit esse in naturali lumine tantum unum deum esse, tamen hoc est probabile naturali ratione. Prima pars sequitur ex dictis supposito quid nominis huius termini ‘lumen naturale’, per quem intelligo lumen sive cognitionem sine errore intellectui possibilem de communi cursu nature. Et dico ‘sine errore’ quia cognitio <73va> erronea non debet dici lumen naturale sed potius tenebra. Sic ergo sumendo lumen naturale, patet quod in naturali lumine non est nobis per se aut per experientiam notum tantum unum deum esse ut clarum est; nec ex taliter notis potest nobis evidenter probari ut dictum est quare sequitur quod hoc non est nobis evidens nec potest esse, igitur etc. Secunda pars probatur supposito quid nominis huius termini ‘ratio naturalis’ per quem intelligo rationem sumptam ex hiis que nobis apparent de communi cursu nature. Sic ergo sumendo patet quod multe rationes naturales possunt fieri et facte sunt a philosophis concludentes tantum unum deum esse, licet non evidenter tamen probabiliter et probabilius quam posset concludi oppositum ut post patebit.

Ex hiis sequuntur aliqua. Primo ex prima parte huius conclusionis sequitur quod nec oppositum articuli de veritate dei nec oppositum alicuius alterius articuli fidei potest probari in lumine naturali. Patet quia licet ad probandum opposita horum articulorum fidei possint fieri alique rationes naturales probabiles, tamen tales non probant in lumine naturali quia semper peccant vel in materia vel in forma etc quare et cetera.

Secundo sequitur quod articulum de unitate dei crediderunt philosophi et probaverunt in lumine naturali. Patet in libris Aristotelis et aliorum plurium philosophorum.

Sed contra hoc est magister Hugolinus qui tenet quod philosophus nunquam formavit propositionem mentalem veram de deo, et ratio eius est quia conceptus illi quod Aristotelis opinabatur vel credidit supponere pro deo pro nullo supponebant. Verbi gratia: primum ens infinitum in vigore vel cognoscens per suam essentiam et nihil extra se vel prima causa naturaliter agens vel summa perfectio solum in uno supposito existens et cetera. Isti enim conceptus pro nullo supponunt eo quod implicent aliquid quod non potest vere dici de deo quare et cetera. Sed hoc dictum videtur puerile nec eget reprobatione. Primo enim patet falsitas ex negativis et cetera. Secundo in affirmativis potest evidenter ostendi quia licet hoc totum asinus rationalis pro nullo supponit non tamen sequitur quod li asinus per se nullo modo supponat, quare etc. Unde ad evidentem huius declarationem. <73vb> Primo suppono quod aliqua res bene concipitur pluribus conceptibus pro ea supponibilibus. Secundo quod conceptus unius rei potest non componi cum alio conceptu eiusdem rei vel non adiungi sibi per modum determinationis cum suo determinabili. Tertio quod isti conceptus ‘prima causa’ et ‘[in]finitum in vigore’ sunt diversi conceptus.

Tunc arguitur sic: stat quod aliqua res concipitur uno conceptu pro ea supposite absque hoc quod alius conceptus priori adiungatur per modum determinationis ad suum determinabile, ergo si talis conceptus predicetur de se erit propositio affirmativa vera et per consequens Aristotelis formans istam mentalem ‘prima causa est prima causa ‘ formabat veram propositionem et cetera. Item, aliter sequitur quod quicunque opinaretur aliquem conceptum supponere pro aliqua re pro qua non supponit tunc non possit habere conceptum supponentem pro illa re de qua false opinaretur. Consequentia patet sed absurditas consequentis patet quia sic quicunque aliquid falsum opinaretur de deo ut quod posset facere supremam speciem etc. nullum verum crederet de deo, et ita in aliis etc. Tertio sequitur quod articulus de unitate dei licet non possit nobis fieri evidens in lumine naturali, tamen hoc potest in lumine superiori. Patet quia in lumine supernaturali, etc. Quarto ex hoc sequitur quod articulus de unitate dei potest esse magis evidens quam nobis sit evidens veritas primi principii. Patet quia probabile est quod comprehensores in lumine patrie supernaturali clarius vident conclusiones quam nos viatores principia, nam cum finite et non multum clare videamus et per lumen minus tam perfectionaliter quam gradualiter. Videtur quod quelibet veritas necessaria possit absolute a nobis videri clarius quam nos modo per lumen naturale primum principium videamus, etc.

Sed contra predicta arguitur probando quod unitas dei possit naturaliter demonstrari. Primo quidem sic: quia evidens est aliquid posse noviter esse et per consequens tale esse producibile et non a se ergo ab alio. Et de illo quero ut prius et sic super ultra: vel ergo deveniam ad aliquid simpliciter primum et habetur propositum, vel erit processus in infinitum quod est evidenter impossibile, etc. Et si dicatur quod secundum Philosophum in generationibus est possibile procedere in infinitum, hoc non valet quia Philosophus non concedit processum in infinitum in causis essentialiter <74ra> ordinatis, sed tantum in accidentaliter ordinatis.

Secundo arguitur confirmando predictam rationem et probando quod non sit possibilis processus in infinitum in causis essentialiter ordinatis quia universitas causatorum essentialiter ordinatorum est causata, igitur ab aliquo quod est supra illam multitudinem et non est aliquid illius multitudinis; aliter enim idem esset causa sui ipsius, quare etc. Item, aliter sequeretur quod idem effectus haberet simul infinitas causas actu ipsam causantes et per consequens in causis essentialiter ordinatis erit aliquid simpliciter primum.

Tertio arguitur per rationem quibusdam doctoris qui tenet quod predicta argumentatio valet ita bene in accidentaliter ordinatis si bene formetur. Capio [?] inquit totam multitudinem illorum quorum quodlibet haberet aliquod prius se. Tunc arguitur sic: Tota ista multitudo habet aliquid prius se, ergo preter totam illam multitudinem oportet dare aliquid prius. Vel ergo illud est simpliciter primum, et habetur propositum, vel non, et hoc est contra propositum quia ipsum erit pars multitudinis illorum quorum quodlibet habet aliquid prius, quare etc.

Quarto arguitur sic: si essent plures dii, aut distinguerentur specie aut solo numero. Si specie, tunc non essent eque perfecti et per consequens minus perfectus non esset deus. Si solo numero, tunc possent esse infiniti, quia quando sunt plura individua distincta solo numero, non apparet contradictio quin sint plura, nec potest assignari status ad certum numerum quin maior possit esse, etc.

Ad ista respondetur ad primum et secundum similis respondendo quia faciunt unam rationem. Unde primo dico ista ratio non probat evidenter tantum unum deum esse, quod patet multipliciter.

Primo quia in ista ratione presupponitur novitas reui que non prefuit nec aliquid eius. Talis autem novitas non concluditur evidenter ex apparentibus naturalibus cum multe mutationes valde apparenter salventur a modernis absque preexistentia distinctarum novitate dicut de motu locali et de motu ad quantitatem etc. Et tali modo diceret protervus quod possent salvari omnes mutationes ad accidentia et etiam ad substantias a fortiori quia non sunt sensibiles nisi per mutationem factam in accidentibus sensibilibus, et sic si talia salvarentur per res aliter se habere vel apparere res aliter se habere solum non requireretur aliquid agens extrinsecum a re ipsa aliter se habente. Nam res aliquando aliter se habet vel <74rb> apparet aliter se habere seipsa sola sine extrinseco agente sensibili vel apparente.

Secundo, in predicta ratione presupponitur bonitas huius consequentie ‘si aliquid noviter est illud producitur ab aliquo’, hec autem consequentia non est evidens et cetera. Diceret enim protervus quod sicut non sequitur evidenter ‘a noviter non est, igitur ab aliquo noviter non est,’ sic non evidenter sequitur ‘a noviter est, igitur ab aliquo etc.’, quia sicut aliquis potest desinere esse per solam absentiam conservantis nullo ad hoc positive agente, sic potest incipere esse per solam absentiam impedientis nullo ad hoc positive concurrente. Immo diceret protervus valde apparenter quod multus difficile est exprimere quid est unam rem esse ab alia sive effici aut produci ab ea, maxime ubi una potest esse sine alia. Verbi gratia: tu dicis quod ignis efficit vel producit calorem et est eius causa efficiens, constat tamen quod iste calor posset esse et non esse ab illo igne, sed a solo deo, igne se habente ad illum calorem omnino similiter sicut prius secundum omnem nostram apparentiam etc. quare etc.

Tertio, ista ratio presupponit quod alique sunt cause essentialiter ordinate, hoc autem non est evidens quia ille conditiones causarum essentialiter ordinatarum quas inferius ponam non possent evidenter probari convenire aliquibus causis, ut patet intuenti.

Quarto, ista ratio presupponit quod non sit possibilis processus in infinitum in causis essentialiter ordinatis; hoc autem non est evidens, tum primo quia secundum philosophos talis processus conceditur possibilis in causis accidentaliter ordinatis, tum secundo quia secundum fidem posset probabiliter dici quod deus posset facere infinitas causas actu existentes sibi essentialiter ordinatas, etc.

Quinto, concessis omnibus predictis, adhuc ratio non probat evidenter, quia protervus diceretur quod in causis essentialiter subordinatis esset circulatio ita quod quelibet esset ab aliqua, et sic nec esset processus in infinitum nec aliqua simpliciter prima. Quod autem talis circulatio non sit possibilis potest evidenter probari.

Sexto, concessis omnibus presuppositis et etiam quod non sit talis circulatio possibilis, ad hec ratio non probat aliquid esse simpliciter primum exponendo affirmative, i.e., quo nihil est prius, et sic ratio non probat evidenter illud primum efficiens esse tantum unum, quia protervus diceret quod plura essent prima efficientia, ita quod nullo aliquid esset prius efficiens. Diceret etiam quod licet unum esset tantum primum efficiens, illud tamen non esse simpliciter <74va> primum ens et perfectissimum, quia aliquid esset eo prius quod non esset efficiens sed eius ultimus finis propter quod ageret; et sic primum efficiens non esset deus. Patet ergo quod predicta ratio non probat evidenter tantum unus esse deum.

Ex predicto processu apparet quod in philosophia seu doctrina Aristotelis nulle vel pauce sunt rationes evidenter demonstrative. Patet quia illa ratio videtur apparentior inter omnes quas unquam Aristotelis fecit etc. Item, sequitur quod philosophia Aristotelis seu doctrina magistri debet dici opinio quam scientia, etc., et ideo valde sunt reprehensibiles qui nimis tenaciter adherent auctoritati Aristotelis, etc.

Secundo principaliter dico ad predictam rationem quod ista ratio, licet non sit demonstrativa, ipsa tamen est probabilis, et debet dici bona ratio naturalis. Patet quia licet protervus possit eam multipliciter evadere ut patuit, tamen probabilius persuadet quam possit persuaderi oppositum, etc.

Tertio dico quod ista ratio potest apprentius et efficatius formari quam Aristotelis eam formavit, unde sicut dicit Ockham apparentius potest probari primitas efficientis et eius unitas per conservationem rei a sua causa quam per productionem accipiendo productionem secundum quod est rem accipere esse immediate post non esse. Cuius ratio est quia nimis difficile esset probare quod non sit processus in infinitum in causis eiusdem rationis quarum una possit esse sine alia, sicut philosophi posuerunt hominem generantem ante hominem generatum in infinitum. Similiter difficile est probare per productionem quod unus homo non possit produci ab alio sicut a causa totali, modo si ista duo concederentur non posset probari quod iste processus in infinitum non esset possibilis nisi esset aliuquid unum semper manens a quo tota ista infinitas dependeret. Et ideo ratio potest melius sic formari: quicquid realiter producitur ab alio quamdiu manet in esse reali ab aliquo realiter conservatur; sed iste effectus producitur, igitur quamdiu manet ab aliquo conservatur; tunc quero de illo conservante aut potest produci ab alio aut non. Si non, tunc est efficiens primum sicut est conservans primum, quia esse conservans est esse efficiens ut ostendam in quarto. Si autem illud conservans producitur ab alio, igitur conservatur ab alio et de illo alio quero sicut prius, et sic vel oportet procedere in infinitum vel oportet venire ad aliquod primum <74vb> conservans non conservatum, et tale est primum efficiens. Sed non est possibile esse processum in infinitum in conservantibus, quia tunc actu essent infinita quod est impossibile saltem naturaliter, sicut posset probari per rationes Philosophi et aliorum que sunt satis rationabiles. Et per consequens per istam rationem patet sufficienter licet non evidenter quod oportet dare primum conservans et ita primum efficiens.

Differt autem ista ratio ab alia ratione facta sub alia forma, quia ista arguit per conservationem, alia per productionem, modo semper omne conservans aliud sive mediate sive immediate est actualiter cum suo conservato et econverso. Non autem omne productum ab alio re requirit quod illud a quo est productum sit simul actu cum eo et sic quamvis possit poni processus in infinitum in causis producentibus sine infinitate actuali, non tamen in conservantibus, etc., quare etc. Et sic patet quomodo predicta ratio potest apparenter fortificari.

Quarto principaliter dico circa predictam rationem quod ipsa solum valet arguendo in causis essentialiter ordinatis, et non in accidentaliter ordinatis, sicut prius tactum est. Ideo ad declarationem huius videndum est que sint cause essentialiter ordinate et que accidentaliter ordinate. Et de hoc dico quod inter eas est triplex differentia.

Prima est quod in causis essentialiter ordinatis secunda dependet a prima in causando. Cause autem accidentaliter ordinate sunt quarum nautra ad productionem alicuius effectus aliam requirit naturaliter in causando. Secunda differentia est que sequitur ex prima quod in causis essentialiter ordinatis est causalitas alterius rationis et alterius speciei, ita quod cause essentialiter ordinate sunt alterius speciei, quia ad causationem unius effectus sufficit unum unius rationis, quare etc. Tertia differentia est quod omnes cause essentialiter ordinate simul requiruntur ad causandum effectum, in causis autem accidentaliter ordinatis non requiritur earum simultas in causando; quare etc. Et si dicatur quod mus [?] et sol essentialiter subordinantur in causando murem et tamen non requiritur earum simultas: dico quod licet mus essentialiter subordinatur ad solem non tamen econverso, etc.

Unde circa predicta sciendum est quod causarum concurrentium ad determinatum effectum si una non possit concurrere nisi alia concurrat ita dependet una ab alia in causando, sicut econverso generaliter tamen illa que est prior et illimitatior <75ra> non sic omnino dependet a posteriori causa eiusdem effectus sicut econverso. Verbi gratia: dico quod in generando hominem homo essentialiter a sole dependet et econverso, quia nec homo sine sole nec sol sine homine potest hominem generare; sed tamen sol sine Sorte potest hominem generare, et sic causa universalior et illimitatior non omnino dependet ab inferiori, scilicet sol ab homine sicut inferior a superiori et universaliori propter causam dictam, scilicet quia sol in producendo hominem non requirit necessario hoc singulare puta Sortem ad comproducendum sed econtra. Aliquando autem non est sic mutua dependentia causarum concurrentium in causando sicut quando sol et mus generant murem, quia licet mus non possit generare murem sine sole, sed tamen potest sine mure. Et per hoc potest apparere quomodo procedunt et quomodo multe instantie quas in hac materia movet Ockham contra Scotus ponentem predictas differentias, etc.

Ex predictis sequitur primo quod non est nobis evidens per experientiam nec per demonstrationem sed solum opinatum vel creditum aliquas causas sic esse essentialiter ordinatas. Patet satis per predicta. Secundo sequitur quod secundum fidem omnis causa creata non solum in essendo sed etiam in causando essentialiter dependet a deo. Tertio sequitur quod deus a nulla causa dependet essentialiter in causando. Quarto sequitur quod secundum fidem simpliciter et absolute nihil essentialiter dependet ab aliqua causa creata sive in causari sive in esse. Circa quod sciendum quod aliquid essentialiter dependere ab alio potest dupliciter intelligi. Uno modo simpliciter et absolute, quia scilicet sine illo non posset esse vel conservari aliquis quibuscunque positis; et sic nihil essentialiter dependet nisi a solo deo. Alio modo secundum quid, quia scilicet de facto ponitur in esse et conservatur ab illo et sine illo non fieret nec naturaliter fieri posset, licet bene absolute. Et sic aliquid essentialiter dependet a causa creata quia secundum cursum nature causatur et conservatur ab illa, etc. Sic igitur patet ad predictam rationem quantum probat et quantum non et qualiter debeat intelligi etc.

Ad tertiam rationem dico quod non valet, unde ipsa habet multas instantias. Nam consimiliter probaretur primum instans temporis et primum punctum in continuo, et quod in eo non sunt partes infinite et quod mundus non durabit in infinitum sicut patet intuenti etc. Unde maior est <75rb> falsa si li tota capiatur cathegorice nec probatur ad illum sensum; et sic non valet ratio gratia forme, gratia tamen materie tenet de primo agente licet non convincat etc.

Ad quartam dico quod licet illa sit bona ratio naturalis et probabiliter concludens quod non possunt esse plures dii, non tamen evidenter probat. Quod patet quia non potest demonstrari quod species plurificabilis in individuis non terminet se ad certum numerum individuorum. Non enim potest demonstrari quin aliqua astra sint eiusdem speciei et tamen illa secundum philosophos sibi determinant certum numerum individuorum sub qualibet specie ita quod non possunt plura esse sub eadem specie. Similiter, sol est eiusdem speciei cum suis medietatibus et tamen determinat sibi certum numerum medietatum. Similiter secundum catholicos tres persone divine sunt eiusdem speciei et tamen determinant sibi certum numerum. Et ita dicere posset protervus quod species divina determinat sibi certum numerum ita quod sunt duo vel tres dii eiusdem speciei; nec possunt plures esse nec oppositum possit evidenter probari plusquam possit evidenter probari quod tres persone eiusdem speciei et equalis perfectionis quarum qualitas est deus non possunt esse immo apparentius posset probari quod sunt tres tales persone quamque non sint tres dii quia ad salvandum primum oportet ponere quod una res est tres res et quelibet illarum. Et propter hoc negare consequentias valde apparentes, s.c. sillogismum expositorium barbara et cetera ut post patebit non autem propter secundum. Et similiter valde difficile est salvare quod sint tres tales persone absque hoc quod ponantur tres dii, ut magis post apparebit. Et per hec que dicta sunt patet quomodo potest responderi ad omnes rationes que possunt fieri ad probandum unitatem dei ostendendo quod non demonstrant sed semper aliquod assumunt dubium vel eque aut magis inevidens sicut illud quod probant et sic petunt principium ut ostendit Ockham contra Scotum primo quolibet questione prima. Et hec de tertio articulo.

Liber I, q.13

Liber IV, q.1, a.1

<31ra> Circa quartum Sententiarum in cuius prima et secunda distinctionibus Magister tractat in generali de sacramentis et de differentia sacramentorum legis Christi et Legis Moysi, quero primo istam questionem: Utrum ex lege Christi recepta sit summa perfectio sacramentorum.

Arguitur quod non: quia si sic, hoc maxime esset quia sacramenta legis Christi sunt cause effective gratie, sicut videtur innuere Magister per hoc ponens differentiam in lectura inter sacramenta legis Christi et sacramenta legis Moysi. Sed hoc non valet, quod probo tripliciter. Primo: quia secundum Augustinum De 83 questionibus, q. 53, soli Deo convenit animas illuminare, scilicet per gratiam, igitur nihil aliud a Deo potest efficere gratiam; quare etc. Secundo: gratia creatur in anima, quia licet producatur in subiecto non tamen ex subiecto, quia creatura creare non potest. Nam hoc soli Deo convenit secundum Augustinum (De Trinitate 3, cap.xviii, et alliis multis locis); igitur etc. Tertio: quia supposito quod sacramenta legis Christi efficerent gratiam, tamen propter hoc non concluderent ipsa esse perfectissima sei perfectiora sacramentis legis antique. Nam Magister in lectura diffinit generaliter sacramentum, quod est invisibilis gratie visibilis forma, ita ut eius similitudinem gerat et causa existat, quod non potest intelligi nisi de causa efficiente, ut patet inductive. Igitur sacramenta legis antique ita bene sunt cause effective gratie, sicut sacramenta legis Christi nove; et per consequens sequitur propositum, etc.

Oppositum arguitur: ex lege perfectissima recepta sunt perfectissima sacramenta. Sed lex Christi nova est perfectissima; igitur etc.

In ista questione sicut et in omnibus sequentibus erunt tres articuli ex quibus patebit questio. Primus erit iuxta materiam primi argumenti, utrum sacramenta legis nove habeant causalitatem effectivam respectu gratie. Secundus erit iuxta materiam secundi argumenti, utrum posse creare simpliciter repugnet creature. Tercius erit iuxta materiam tercii argumenti, utrum sacramenta legis nove sint perfectiora sacramentis legis antique, etc.

Quantum ad primum articulum ponam tres conclusiones responsales, quarum prima est quod <31rb> nullum sacramentum debet propter hoc dici causa effectiva gratie quia in ipso sit aliqua virtus spritualis que sit ei principium agendi, inquantum est instrumentum divine misericordia, et per quam ipsum sit causa caracteris vel ordinatus aut cauiuscumque alterius dispositionis in anima ad gratiam privie. Ista conclusio est contra Sanctum Thomam, pro cuius intellectu eius opinio potest hic sub quatuor dictis breviter recitari.

Primo enim dicit quod omnes ponere coguntur(?) sacramenta nove legis esse aliquo modo causas genere, tam propter autoritates sanctorum, sicut est illa Augustini, Super Iohannem, 8, ubi dicit que virtus ista aque ut corpus tangat et cor abluat, et loquitur de aqua baptismali innuens quod illa abluit cor sive animam, quod non videtur posse fieri nisi causando gratiam tam propter corpore dictum, quia dicitur communiter quod sacramenta nove legis efficiunt quod signant.

Secundo dicit quod huiusmodi sacramenta non possunt poni causa genere sine qua non, quia causa sine qua non est tantum causa per accidens. Nam tunc non ponenretur in eius diffinitione, cuius oppositum fecit Magister.

Tertio declarat ista opinio qualiter sacramentum ponendum sit causa gratie, et dicit quod causa efficiens distinguitur dupliciter. Uno modo ex parte effectus, scilicet in causam dispositivam, quam inducit effectum primum et imperfetum, et in causam perfectivam, quam inducit effectum principalem et ultimatum. Alio modo potest distingui causa efficiens ex parte efficientis, scilicet in causam principalem et causam instrumentalem. Instrumentum autem duplicem habet actionem: unam ex propria natura, aliam prout motum est a principali agente; et quando habet secundam, simul semper habet et primam. Et illud ad quod attingit per secundam que ei convenit inquantum est instrumentum aliquando est terminus principalis agentis, et aliquando est tantum dispositio ad illum terminum. Tunc ad propositum dicit quod aqua baptismalis per formam suam naturalem habet operationem propriam, scilicet abluere vel madefacere corpus; ulterius autem inquantum est instrumentum divine misericordie, habet effectum ulteriorem non quidem ad gratiam sic quod ipsam ipsam attingat in virtute principalis agentis, sed ad dispositionem previam que in quibusdam sacramentis est caracter, in aliis autem est aliquis ordinatus (ornatus?) anime proportionatus caracteri.

Quarto dicit quod in sacramentis est aliqua virtus supernaturalis qua est ipsis principium agendi inquantum sunt instrumenta divine misericordie; et hec virtus est ens spirituale incompletum <31va> sive intentionale. Multa alia dicit, sed hec sunt principalia ad propositum.

Hanc autem opinionem quo ad singula eius puncta reprobat multipliciter et diffuse Johannes Scotus, 51.4 solutione ad quartam questionem et ad quintam unica ratione probando, et similiter post eum Ockham in prima questione quarti. Sed quia nolo hic insistere arguo contra eam unica ratione, probando conclusionem predictam. Quia illa positio est irrationabilis que ponit pluralitatem sine necessitate. Nam hoc est contra doctrinam philosophorum, ut patet primo Physicorum de opinione Mellissi et Anaxagore, et 3o De anima, et 7o Phisicorum. Quia enim natura nichil facit frustra, semper ubi paucitas sufficit ad salvandum apparentias magis est ponenda. Et sicut sequendo rationem naturalem nichil est ponendum nisi quod ratio naturalis concludit, ita sequendo fidem nihil est ponendum nisi quod veritas fidei convincit. Sed predicta opinio nec ex ratione naturali nec ex veritate fidei cogitur ponere sacramenta legis nove esse causas effectivas gratie modo superius declarato, ut in sequentibus patebit. Hec est aliqua necessitas immo omnino fictio et superflutas ponere universaliter in sacramentis talem virtutem supernaturalem sicut in aqua vel in verbis prolatis, aut ponere in anima aliquam dispositionem previam gratie quae sit caracter vel ornatus, quia sine tali pluralitate possunt omnia salvari ut inferius apparebit. Igitur predicta opinio est irrationabilis, et per consequens conclusio vera.

Secunda conclusio est quod nullum sacramentum debet propter hoc dici causa effectiva gratie quia Deus in sacramento assistat per modum specialis presentie. Ista conclusio est contra Henricum de Gandavo, quarto questio q.3, ubi tenet quod Deus assistit specialiter sacramentis, et per hoc vult salvare quod sacramenta sunt cause gratie.

Contra hoc pro conclusione arguit Scotus sic: Deus non est secundum essentiam potentiam vel presentiam in aliquo sacramento plusquam in alio corpore, vel si ponatur aliter hoc non est nisi ad aliquem effectum causandum. Sed quod sic sit ibi non potest esse per aliquam causalitatem sacramenti, sacramentum enim in nullo est causa Deum determinans ad causandum effectum sibi proprium. Ergo tantum est ibi Deus aliter quantum in alio corpore ex determinatione, scilicet proprie voluntatis quae disposuit sic operari coexistendo tali corpori. Et per consequens vel opinio illa falsum presupponit, scilicet Deum aliter assistere sacramentis quam dictum est, vel ipsa habet concedere quod propter specialem assistentiam Dei <31vb> sacramenta non sunt cause gratie nisi ad istum sensum proprium quod Deus in sacramentis ordinavit sic agere non quod ipsa sacramenta sic agant. Et de tali ordinatione et libera promissione ipse certificavit ecclesiam, unde in hoc sensu tenet Scotus quod sacramenta sunt cause effective gratie et non aliter, quod ipse diffuse declarat sed transeo causa brevitatis etiam quia ista positio satis clara est et forte clarior quam sua declaratio. Patet ergo secunda conclusio, etc.

Ad videndum autem melius quomodo sacramenta sunt cause gratie et quomodo non, et ad salvandum dicta sanctorum et doctorum, distinguendum est de causa efficiente. Quia enim causa est illud ad cuius esse sequitur aliud, dupliciter potest aliquid dici causa. Uno modo proprie: quando ad presentiam esse unius virtute eius et ex natura rei sequitur esse alterius; et sic ignis est causa caloris. Alio modo improprie: quando ad presentiam esse unius sequitur esse alterius, non tamen virtute eius nec ex natura rei, sed ex sola voluntate alterius; et sic actus meritorius dicitur causa respectu premii. Sic etiam causa sine qua non dicitur causa.

Ex quo sequitur primo quod causa sine qua non non debet absolute et simpliciter dici causa, quia proprie non est causa. Secundo sequitur quod in naturalibus non reperitur aliqua causa sine qua non respectu alicuius effectus, sed in voluntariis bene reperitur talis causa; quia in naturalibus semper ex natura rei sequitur effectus, sed non in voluntariis.

Ista distinctione premissa pono tertiam conclusionem quod sacramenta legis nove primo modo non sunt cause effective gratie, sed bene secundo modo et improprie. Ista conclusio simul quo ad utramque partem probatur sic. Ad presentiam sacramentorum ex virtute ipsorum non sequitur gratia, sed solum ex virtute alterius, scilicet Dei sic agentis. Nec talis sequela est ex natura rei sed solum ex voluntate libera Dei; igitur conclusio vera. Consequentia tenet ex terminis, et antecedens patet quia solum ex eo sequitur gratia ad presentiam sacramentorum quia deus sic instituit quod non conferatur gratiam(?) nisi positis sacramentis, et ipsis positis conferatur. Et si oppositum instituisset, effectus oppositus sequeretur.

Ex hac distinctione sequuntur duo correlaria, contra sanctum Thomam. Primum est quod quodlibet nove legis sacramentum solum est causa gratie sine qua non, et ita possunt intelligi omnia dicta vel autoritates sanctorum aut doctorum qua vident sonare quod sacramenta legis nove sunt cause gratie. Unde quando Magister et sancti dicunt quod sacramenta nove legis efficiunt quod figurant, non est intelligendum quod proprie efficiant gratiam, sed quod Deus efficit eam ad eorum <32ra> presentiam; et hoc sufficit magistri et aliis ad ponendum differentiam inter nova et antiqua sacramenta.

Secundo sequitur quod nullum sacramentum legis nove sive per virtutem propriam sive per virtutem ei collatam est proprie causa efficiens alicuius dispositionis in anima ad gratiam previe. Patet: quia talis ratio potest fieri de tali dispositione sicut facta est de gratia; hoc etiam diffuse probat Ockham in soluteione prime questionis quarti libri.

Contra istud correlarium et secundam partem questionis arguo sic: et probo quod sacramentum sit proprie causa gratie et etiam dispositionis ad eam previe. Quia videtur quod omne illud quo posito ponitur aliud sit proprie causa illus; nam de ratione cause proprie dicte non est quod ad ipsam necessario sequatur effectus aut quod non possit poni sine ipsa, quia ignis est proprie causa caloris et tamen non necessario sed mere contingenter ad ignem sequitur calor, sicut patuit de igne trium puerorum in fornace. Similiter calor etiam igne presente potest produci igne nihil causante, sicut patet si Deus se solo produceret calorem suspendendo actionem ignis presentis. Igitur ad hoc quod aliquid sit proprie causa alterius sufficit quod ipso posito ponatur illud et ipso non posito non ponatur. Sed sic est de sacramentis respectu gratie, etc., igitur etc. Et confirmatur quia sicut ad presentiam sacramentorum sequitur gratia solum ex voluntate alterius, scilicet Dei sic volentis, ita ad presentiam ignis sequitur calor solum ex voluntate Dei, quia ipso sic volente sequitur calor, et ipso sic non volente non sequitur. Igitur ita proprie sacramenta sunt cause gratie sicut ignis est causa caloris, cuius oppositum dictum est.

Pro solutione huius dubii pono aliquas propositiones. Prima est quod quandocunque Deus facit aliquem effectum mediante causa secunda, ipse non solum facit illum effectum sed etiam facit eam secundam esse causam illius effectus. Probatur: quia Deus facit omne positivum, causam autem secundam causare effectum suum est quid positivum; igitur etc.

Secunda propositio sequens ex predicta est quod Deus nihil facit fieri per aliud quin illud idem facit per seipsum; immo prius natura et principalius facit illud.

Tercia: Plus facit Deus faciendo aliquem effectum mediante causa secunda quam si faceret eundem effectum se solo; quia in prima factione sunt plures termini divine actionis quam in secunda factione, ut patet ex prima propositione.

Quarta propositio est quod nulla causa secunda sic est proprie causa alicuius effectus nec aliquis <32rb> effectus sic ex natura rei sequitur ex aliqua causa secunda quod causa necessario inferatur effectum vel quod effectus necessario presupponat illam causam; immo effectus pure contingenter sequitur ex secunda et secunda causa pure contingenter antecedit effectum suum.

Quinta propositio: quod non obstantibus predictis aliqua causa efficiens secunda sic est proprie causa quod ipsa agit effectum virtute propria. Dico autem virtute propria non quidem propria per exclusionem virtutis extranee vel aliene, sed virtute propria id est virtute que est in ipsa vel que est ipsamet et non sibi aliena. Nec tamen excludo quin agat virtute Dei que est sibi virtus aliena et a sua propria virtute distincta.

Sexta propositio est: aliqua est causa efficiens secunda ad cuius positionem sequitur effectus non solum ex voluntate Dei sed ex natura rei; et sola talis causa secunda est causa proprie dicta. Ista patet ex precedente: quia effectus qui sequitur ad positionem cause et hoc ex virtute propria ipsius cause non solum sequitur ex voluntate Dei sed ex natura rei.

Et his patet ad formam articuli. Unde quando dicitur de ratione cause proprie dicte non est quod ad ipsam necessario sequatur etc., ideo sufficit quod ipsa posita etc., concedo antecedens, quia facit per quarta propositione posita. Sed nego consequentiam, quia nec primum requiritur nec secundum sufficit ad hoc quod causa secunda sit causa proprie dicte, sed requiritur et sufficit quod posita ipsa ponatur effectus, scilicet ex virtute ipsius cause et non solum ex voluntate Dei; sic autem non est de sacramentis, etc. Ad confirmationem autem quando dicitur quod ad presentiam ignis sequitur calor solum ex voluntate Dei, nego istud, quia quando ignis producit calorem talis calor sequitur ex voluntate Dei principaliter, sed tamen una cum hoc virtute ignis. Et quando probatur oppositum quia Deo sic volente sequitur calor, etc., dico quod hoc est verum sed non est ideo verum quod ille calor sequitur solum ex voluntate Dei, sed quia cessante voluntate Dei cessant singula ex quibus illa calor sequitur seu ponitur in esse, ideo etc.

Unde concedo istam septimam propositionem quod licet ad presentiam cause secunde proprie dicte sequatur effectus non solum ex voluntate Dei, sed ex virtute ipsius cause et ex natura rei, tamen quod ad presentiam alicuius cause secunde sequatur aliquis effectus virtute ipsius cause seu ex natura rei solus est ex voluntate Dei. Nam hoc solum est quia Deus vult talem <32va> causam assumere ad cooperandum sibi talem effectum quem si vellet posset sine ea producere. Ex qua sequitur octava propositio, quod licet omnis causa secunda proprie dicta causet effectum ex natura rei, tamen quod ipsa sit causa proprie dicta non est ex natura rei quia solum ex voluntate Dei. Et hec de primo articulo questionis sufficiant.